Relazione del libro “La vita delle cose” di Remo Bodei

Remo Bodei, La vita delle cose, Laterza, Bari, 2009

1. Sin da piccoli gli esseri umani imparano a situare le cose nello spazio e nel tempo, a dargli una fissità ed un contorno che di per sé non hanno. Al termine del processo di apprendimento dei nomi e della determinazione di un confine-forma delle cose, in base al quale tendiamo a far corrisponere ad una sequenza di lettere, cioè ad una parola, un solo concetto-oggetto, tendiamo a dimenticarci il percorso che abbiamo intrapreso per arrivare a trasformare entità senza forma, al di fuori della coscienza, in oggetti ed enti che hanno assunto significato per noi. Spesso il percorso di defnizione delle cose, intese nel testo dapprima come meri oggetti materiali e solo successivamente come valori e legami, ci porta ad un impoverimento della loro natura e del loro significato, in quanto tendiamo ad assegnargliene uno ed uno solo: «tendenzialmente univoco allo scopo di orientarci nel mondo […] raschiando […] e dimenticando i valori simbolici e affettivi».[1] L’autore ci ricorda che basta prendere un oggetto-fenomeno all’apparenza piuttosto comune e banale come la neve, per accorgersi dei limiti di questo modo di rapportarsi alla realtà. Si sa infatti che la neve viene “vissuta” e “vive” in maniera completamente differente presso culture diverse dalla nostra. Per noi ha un’importanza relativa e qualunque sua manifestazione possibile (neve sporca, neve ghiacciata, neve sciolta ecc…), viene delimitata nella nostra lingua da un’unica parola, per l’appunto “neve”. Per gli eschimesi invece ogni tipologia di neve ha un nome proprio, allo scopo di indicare la radicale differenza che esiste tra una manifestazione e l’altra di questo oggetto-fenomeno. Questo ci fa capire che presso le diverse comunità umane il rapporto con gli oggetti si traduce nel linguaggio, e quindi anche nel pensiero, in differenze significative, non solo morfologiche, ma anche semantiche. È impossibile trovare all’interno delle lingue una semantizzazione comune e universale della realtà. Essa dipende da vari fattori tra cui: l’emotività, la memoria, l’ambiente circostante, le necessità ecc… . Il caso della neve dimostra che le idee descrittivo-scientifiche di essa quali “stato fisico dell’acqua” o “prodotto di una singolare disposizione geometrica di molecole e atomi” non sono necessariamente le uniche valide o intuitivamente condivise da tutti, ma sono solo alcuni dei molti “recinti” di significato possibili, arbitrariamente tracciati.

2. Ma che differenza c’è tra una “cosa” e un “oggetto”? Nel testo viene suggerito di fare un passo indietro, nel passato, e tornare all’origine dei due termini attraverso «inaggirabili questioni filologiche», utili per chiarirci le idee. “Cosa” viene dal latino causa ed è «ciò che riteniamo talmente importante e coinvolgente da mobilitarci in sua difesa».[2] Il termine corrisponde all’incirca al latino res, al greco pragma e al tedesco Sache (da suchen = cercare). Tutti questi termini sono legati alla discussione, a ciò che interessa e di cui si parla o a ciò che ci sta a cuore e che dobbiamo difendere (res publica). Res contiene inoltre la radice del verbo greco eiro (parlare), così come accade per il termine latino rethor (retore). Aristotele e Hegel utilizzano, in maniera simile tra loro, il concetto di “cosa” (pragma, Sache), per andare oltre il significato etimologico del termine, descrivendo un particolare processo conoscitivo dell’uomo in cui le cose “parlano” attraverso di lui. Entrambi i filosofi affermano che c’è una forza che spinge tutti gli uomini alla ricerca e che prende vigore e forza dalle “cose stesse” (auto to pragma, Sache selbst), le quali acquistano una voce nell’uomo, comunicando la loro verità. In particolare, con queste espressioni (auto to pragma, Sache selbst) ci si riferisce al modo di conoscere le cose attraverso una dimostrazione lineare, come avviene in un teorema ad esempio, dove tutti i passaggi appaiono logicamente concatenati tra loro. Vengono quindi citati i versi del IV canto del Paradiso di Dante, in cui l’intelletto umano che ha raggiunto la verità è paragonato ad una bestia che riposa nella propria tana:

 

Io veggio ben che già mai non si sazia
Nostro intelletto, se ‘l ver non lo illustra
di fuor dal qual nessun vero si spazia.             126

Posasi in esso, come fera in lustra,
tosto che giunto l’ha; e giunger puollo:
se non, ciascun disio sarebbe frustra.               129

 

Il procedimento sopra descritto e chiamato da Bodei «svolgersi automatico dei contenuti» è anche alla base, se ci facciamo caso, di alcune affermazioni che abbiamo incontrato nel nostro percorso di studi e che nel corso del tempo sono diventate dei motti o modi di dire [rem tene, verba sequentur (tieni, afferra le cose, le parole seguiranno) e res ipsa loquitur (la cosa stessa parla/è la cosa stessa a parlare)]. «È evidente che, in termini rigorosi, l’oggetto esterno alla coscienza non è in grado di parlare: nel cogliere la cosa, nell’andare oltre l’oggetto muto, il pensiero presta voce alla “sostanza” [che qui indica in pratica il materiale inerte che ci si para davanti e che non ha ancora assunto un nome, non ha valore nè materiale nè affettivo per noi], a ciò di cui si nutre nel comprendere».[3] Bodei passa poi alla definizione di “oggetto”. Il termine è vicino alla parola greca problema che indica, di fatto, un ostacolo da superare: «l’idea di objectum (o, in tedesco, di Gegenstand, quello che mi sta davanti o di contro) implica […] una sfida, una contrapposizione con quanto vieta al soggetto la sua immediata affermazione, con quanto appunto, “obietta” alle sue pretese di dominio. Presuppone un confronto che si conclude con una definitiva sopraffazione dell’oggetto, il quale dopo questo agone, viene reso disponibile al possesso e alla manipolazione da parte del soggetto. La cosa non è l’oggetto, l’ostacolo indeterminato che ho di fronte e che devo abbattere o aggirare, ma un nodo di relazioni in cui mi sento e mi so implicato e di cui non voglio avere l’esclusivo controllo».[4]

3. Gli oggetti diventano cose attraverso un «processo che [li] trasforma […] in cassa di risonanza delle nostre idee, attività, passioni e fantasie […] Noi investiamo intellettualmente ed affettivamente gli oggetti, diamo loro senso e qualità sentimentali, li avvolgiamo in scrigni di desiderio o involucri ripugnanti, li inquadriamo in sistemi di relazioni, li inseriamo in storie che possiamo ricostruire e che riguardano noi o altri».[5] Gli oggetti possono essere anche persi e noi possiamo provarne dispiacere. La loro perdita ci segnala la caducità di tutte le cose e in particolare della nostra stessa esistenza. Nel testo la riflessione sulla metafora/verità filosofica “vita delle cose” è accompagnata dalla meditazione sulla morte, destino inevitabile, al quale gli oggetti inanimati, ad esempio, non sono costretti. Allo stesso modo di questi, anche i soggetti-oggetti dell’arte figurativa non lo sono, essendo pittoricamente immortalati per sempre. A questo punto della trattazione, rivolgendosi alla descrizione della perdita di cose e oggetti, viene fatto intervenire Freud. Egli ritiene che gli uomini facciano un investimento libidico nei confronti del mondo (quindi delle cose). Questo investimento è necessario a mantenerci in uno stato di equilibrio psichico, che dura fino alla rottura di uno dei legami possibili. La rottura provoca la dispersione della carica libidica investita in precedenza, e di conseguenza genera il disequilibrio della psiche. Questo porta il soggetto a rivolgersi altrove, per cercare di ri-sistemare la carica di rimbalzo che l’ha investito. Spesso risulta però molto difficile, perché nel momento in cui si trova un possibile sostituto, qualcosa dentro di noi ci impedisce di abbandonarcisi completamente, quasi temessimo di tradire la memoria di ciò a cui eravamo precedentemente legati.

4. Gli oggetti trasformati in cose sono, insomma, molto importanti per ciascuno di noi. Nella nostra vita ne incontriamo molti e dei più svariati, alcuni che ci sono appartenuti ed alcuni che ereditiamo. Questi ultimi ci raccontano qualcosa di qualcuno che non c’è più o è momentaneamente lontano da noi; rappresentano in parte la sua assenza-presenza e proprio per questo motivo consolano, arricchiscono, addolciscono il presente e la nostra memoria. Rafforzano la percezione dei legami con altri esseri umani e trasformano gli umili eventi della vita quotidiana in qualcosa di molto più alto, grandioso, spirituale. Ci permettono di costruirci illusioni, storie e immaginari infiniti di noi stessi, arricchendo la nostra esperienza quotidiana. L’essere umano ha dato talmente tanta importanza agli oggetti e alle cose da dargli letteralmente “vita”. Attraverso il feticismo, una pratica presente tra le popolazioni native di gran parte del mondo, che corrisponde alla trasformazione di oggetti inanimati in entità con poteri sovrannaturali, l’uomo ha animato l’intera realtà. Molte immagini classiche (statue ed edifici di culto) ed entità naturali come alberi o fenomeni atmosferici sono state spesso sovraccaricate di senso e significato. C’è nella venerazione di ciò che è inanimato, probabilmente, un’idea che ha sconvolto letteralmente l’uomo: ciò che è naturale, quindi la vita, è destinato a deperire, morire, non durare, mentre il suo contrario, gli oggetti inermi, sono collegati con il sovrannaturale perché possono sopravvivere a lungo, per sempre.

5. Noi possiamo descrivere in molti modi il mondo. Quando ad esempio applichiamo alla descrizione della realtà un approccio quantitativo, scientifico, ci accorgiamo che ci manca qualcosa. La nostra insoddisfazione è data dal fatto che, sebbene un certo desiderio di conoscenza sia stato appagato e riposi “in lustra” come dice Dante, un altro, qualitativo, fantastico, soggettivo, artistico non lo è, e necessita di qualcosa che lo soddisfi. Uno degli strumenti a disposizione dell’umanità per andare incontro a questa esigenza di dare senso alla realtà, è rappresentato dall’arte in tutte le sue forme, comprese la ricerca storiografica e le scienze umane. Noi, nel momento di sospensione dagli affanni della vita, andiamo alla ricerca di prodotti “artistici” in senso molto ampio. Guardiamo un film o una serie televisiva la sera, andiamo a vedere una mostra nel fine settimana, leggiamo un libro, disegniamo, studiamo la vita di altri, inventiamo storie, giochiamo ecc… . Nel Novecento Husserl e Heidegger, sulla scia di quanto era già stato detto da Hegel (arte = domenica della vita), hanno cercato di recuperare quest’importanza del rapporto qualitativo con il mondo. In particolare il secondo, attraverso l’esempio della descrizione di un’anfora/brocca, ha cercato di far capire i limiti della descrizione scientifica degli oggetti. La brocca da un lato «è il risultato del lavoro di un vasaio ed il suo vuoto è pieno d’aria»[6] ma dall’altro «il vuoto della brocca è un potenziale contenere ciò che si deve versare e offrire quale gesto d’ospitalità o di sacrificio agli dèi […] Ricoprendosi di una patina simbolica irriducibile a meri aspetti tecnici e logici, le cose assorbono, dunque, sia relazioni naturali che relazioni sociali (l’ospitalità) o religiose (la libagione)».[7] Le cose esistono per un motivo, sono inserite in un contesto e la loro esistenza spesso dipende da quella di altre. L’essere umano dà senso alle cose, introduce la finalità nella natura e dà un senso a ciò che prima non l’aveva. Nel momento in cui la realtà o parte di essa acquisisce un nome, inizia ad essere investita di una finalità. In questo modo il mondo diventa uno strumento nelle mani dell’uomo.

6. Il legame con le cose è molto importante per la nostra soggettività: se lo negassimo, lo rimuovessimo, cosa resterebbe di noi? Non si può prescindere dalle cose per capire chi siamo. Ogni volta che ci rivolgiamo al passato, ad esempio, ci rapportiamo con oggetti che hanno fatto altri prima di noi. È proprio grazie alla nostra capacità di decifrare i segni e le tracce di chi ci ha preceduto che noi ricostruiamo mondi, vite ed esperienze dei nostri simili. Le cose, sopravvivendo all’uomo nel corso del tempo, si sono portate con sé parte di lui, delle sue capacità, della sua cultura, della sua storia, dei suoi sentimenti. Con ciò capiamo che quando siamo di fronte ad un oggetto proveniente dal passato, non siamo di fronte solo a qualcosa di materiale, ma ad un’entità che racchiude in sé una storia e molteplici significati, che non si esauriscono nella sua descrizione chimico-fisica. Al seguito delle più recenti rivoluzioni industriali e tecnologiche sembra che sia cambiato in parte il nostro modo di rapportarci alle cose. In un’epoca di consumismo estremo si è scoperto che gli oggetti hanno sempre meno importanza (anche se l’iphone e la macchina prodotti in serie spesso hanno o producono o vengono investiti di valore affettivo). Questi prodotti, al contrario di quelli artigianali, sono concepiti per un mero scopo funzionale. Il design compensa questa perdita di valore facendo sì che essi siano per lo meno esteticamente belli. La bellezza, dice Bodei, è sempre più inflazionata e diffusa ovunque dal design, che riesce a rendere la funzionalità, attraente. Gli oggetti poi, trasformati in cose dalla pubblicità che li sovraccarica di senso, facendone dei poli attrattivi erotici, finiscono per essere comprati da individui che si sentono insignificanti nei loro confronti (alienati). L’uomo diventa succube della merce, si aliena quando vede che essa vale più del proprio lavoro (Marx), della propria vita e interessa agli altri più della propria esistenza. Per controllare questa debolezza, per far fronte al senso di inferiorità, l’uomo cede ed acquista la merce, metaforicamente sopraffacendola. In questo modo crede di aver vinto in parte il potere che l’oggetto esercita su di lui e di averlo ricondotto sotto la propria sfera d’influenza e controllo.

 

7. Riporto adesso un episodio curioso che lega tra loro arte, persone e cose, ovvero il caso di un paio di scarpe dipinte da Van Gogh. Prima che il critico d’arte Meyer Schapiro (1904-1996) svelasse che le calzature rappresentate nel quadro fossero quelle dell’autore, qualcuno aveva erroneamente interpretato questo soggetto. Martin Heidegger (1889-1976), il grande filosofo esistenzialista, era infatti, in cuor suo, assolutamente convinto di contemplare le scarpe di una contadina. Riporto le parole di Heidegger: «Nel massiccio pesantore della calzatura è concentrata la durezza del lento procedere lungo i distesi e uniformi solchi del campo, battuti dal vento ostile. Il cuoio è impregnato dall’umidore e dal turgore del terreno. Sotto le suole trascorre la solitudine del sentiero campestre nella sera che cala. Per le scarpe passa il silenzioso richiamo della terra, il suo tacito dono di messi mature e il suo oscuro rifiuto nell’abbandono invernale. Dalla scarpa promana il silenzioso timore per la sicurezza del pane, la tacita gioia della sopravvivenza al bisogno, il tremore dell’annuncio della nascita, l’angoscia della prossimità della morte. Questo mezzo appartiene alla terra, e il mondo della contadina lo custodisce…».[8] Seppur il filosofo sbagli nell’interpretare l’opera d’arte, riflettendo, si capisce che c’è qualcosa di più di un errore interpretativo nella sua descrizione. Ci si accorge che entrando nel quadro, divenendone il soggetto, le scarpe hanno subito una metamorfosi, sono diventate un’altra cosa, un’opera d’arte, e pertanto sono state esposte alla possibilità di essere interpretate, risvegliando lo spontaneo meccanismo ermeneutico presente nell’uomo. Per queste scarpe vale quindi il detto res ipsa loquitur, inteso come spontaneo sviluppo del pensiero che segue alla contemplazione. La pittura ci mostra non solo l’oggetto e la sua mera funzionalità, ma la polisemia dei significati che porta con sé. Nell’opera d’arte ci incontriamo con ciò che non c’è e che dobbiamo immaginare o ricostruire. Nel quadro la conoscenza diventa connaisence (con-naissence), nascere insieme di soggetto e oggetto, perché quest’ultimo parla attraverso di noi: «Nella visione [di un quadro ad esempio] attività e passività coincidono e per questo, aggiungo, la cosa stessa può esprimersi».[9]

8. Restando in tema di arte e di rappresentazione degli oggetti-cose, il libro si conclude con un capitolo dedicato alla pittura che noi in Italia chiamiamo “natura morta”, pittura considerata di genere, meno importante, che ha trovato nell’arte olandese la sua massima espressione. Si è già detto che l’arte trasforma dei semplici oggetti in cose. Nelle nature morte esse diventano simboli, rimandi ad altro, ad una realtà non presente nel quadro. La rappresentazione molto precisa, la quantità e la qualità dei dettagli presenti, non esauriscono il senso dell’opera, che contiene significati nascosti e allusioni. Il termine italiano “natura morta” traduce in maniera piuttosto cruda le espressioni: stilleven, Stilleben, still life. Nella nostra lingua si aggiunge un senso non direttamente esplicitato in queste opere, ovvero quello della morte. Nel nord Europa vengono chiamate piuttosto “vite silenziose” o “immobili”, intendendo semplicemente riferirsi alla staticità letterale del soggetto. Questo tipo di arte ri-nasce in Italia verso la fine del ‘500 con Arcimboldo (1526-1593) e Caravaggio (1571-1610), ma viene immediatamente esportato in Olanda. Il termine stilleven compare per la prima volta nel 1650. Prima di questa data tali artisti erano chiamati roprografi, ovvero pittori di rhopros, “piccole cose” (Vasari). Se prima di questo momento storico, nella pittura, il grande protagonista era stato l’uomo e gli oggetti erano stati funzionali alla sua rappresentazione, in particolare nell’arte sacra lo erano stati i santi accompagnati dai simboli del loro martirio, dal XVII secolo, in Olanda, l’oggetto diventa il soggetto, assoluto protagonista dell’opera. Ciò si dovette anche e soprattutto alla fede calvinista, che combatté a lungo la rappresentazione di soggetti sacri, ritenuta e condannata come una forma di idolatria. Gli oggetti rappresentati nello stilleven non sono comunque solo dei simboli legati all’esistenza umana e alla caducità della vita, ma anche la rappresentazione dell’incredibile, reale e concreta ricchezza delle Province Unite e del loro commercio con il mondo. L’Olanda del Seicento è infatti il centro del commercio mondiale. I soggetti rappresentati si trovano nella massima espressione della loro vitalità, nel loro toppunt (vertice), nel punto più alto della loro esistenza, proprio prima di iniziare a deperire e decomporsi. In questa pittura Bodei ci vede “miniature d’eternità”, recuperando il senso di eterno che era proprio della cultura greca; pertanto non un tempo lunghissimo, tanto lungo da essere infinito, «ma l’aion greco e l’aeternitas latina [che] non hanno alcuna relazione con la durata (adiotes). Si riferiscono dapprima alla vita e ai suoi fluidi, come il liquido seminale, le lacrime e il midollo spinale, in seguito alla durata della vita concessa agli uomini dagli dèi, e più tardi ancora alla vita stessa degli dèi […] e, infine, alla pienezza della vita in generale».[10] Questa pienezza di vita (plenitudo vitae), per Spinoza ad esempio, si raggiunge nel rapporto con la realtà attraverso le singole cose (res singulares), dopo aver imparato ad amarle e conoscerle in quanto nodo di infiniti rapporti con l’intera natura. Chi riesce a godere del mondo seguendo questa prospettiva ha in sé un incremento di gioia, un’espansione del proprio essere, rendendosi conto che le cose non sono affatto morte, ma fanno parte della natura che le (e ci) ingloba.[11]

9. Riporto infine due citazioni interessanti dalla parte finale del libro. Nella prima Bodei dice che «indipendentemente da Spinoza o dallo stilleven, attraverso le cose noi facciamo esperienza del fatto che non tutto si risolve nel foro interno, in una libertà soggettiva senza vincoli di dipendenza […] Le cose ci spingono a dare ascolto alla realtà, a farla “entrare” in noi aprendo le finestre della psiche, così da areare un’interiorità altrimenti asfittica […] Rilasciando gradualmente il proprio senso senza esaurirlo, vivendo, a loro modo, una vita propria, esse intrattengono con noi un legame di connivenza antagonistica: ci sono d’aiuto ci restano vicine e indispensabili, ma sfidando la nostra vorace o pigra tendenza ad appropriarcene senza residui, mantengono la loro sostanza».[12] Nella seconda l’autore fa un paragone con l’amore, non so quanto azzeccato, ma interessante per la dolcezza con cui è esposto. Parlando sempre delle cose, dice che «il nostro rapporto con loro somiglia, in tono minore, a quello dell’amore tra persone: per amare qualcuno, l’altro deve essere un altro me stesso, uguale a me per sentirmi in sintonia con lui, ma contemporaneamente, anche diverso da me, affinché mi completi in ciò di cui sono carente. Se fosse troppo uguale a me, una specie di copia perfetta, non avrei bisogno di lui; se fosse troppo diverso, uscirebbe dalla mia orbita e diventerebbe irraggiungibile. Spostando e facendo oscillare il suo mobile baricentro, l’amore compie il miracolo di esaltare la libertà nel legame e il legame nella libertà, di negare il possesso dell’altro e di mantenere, finché dura nella sua perfezione, una reciproca autonomia tra gli amanti».[13]

 

RAOUL MARTINELLI

NOTE:

[1] Remo Bodei, La vita delle cose, Laterza, Bari, 2009, p. 10.

[2] Ivi, p. 12.

[3] Ivi, p. 16.

[4] Ivi, p. 20.

[5] Ivi, p. 23.

[6] Ivi, p. 45.

[7] Ibidem.

[8] Ivi, p. 90.

[9] Ivi, p. 92.

[10] Ivi, p. 103.

[11] Ivi, p. 113.

[12] Ivi, pp. 115-116.

[13] Ivi, pp. 116-117.

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